小天命

在传统认知中，明朝封建专制高度强化，平民基本没有政治话语权，只能保持“绝对臣服”的姿态。本书借由对生祠理论与实践的考察，挑战了这一偏见——在明朝专制集权的土壤中，生长着另一套政治模式：地方官受命于皇帝，并由平民决定其价值，平民借此实现政治参与。而生祠，正是平民获得政治话语权的工具。

与“天子受命于天”相对应，作者将这一模式称为“小天命”，其背后是政治生态、神灵信仰、儒家思想之间复杂的互动。平民以立碑立祠的传统“绑架”地方官，用“孝道”掩饰生祠中的利益交换。生祠成为利益杠杆，地方官“多施惠政”以换取晋升的政治资本，百姓立生祠换取官员为当地利益服务，抵抗朝廷的苛政。以生祠为纽带的官员—平民利益体，形成了中央与地方之间的平衡。平民对地方官员的认可有助于提升朝廷的声誉，为中央反对结党营私、贪污腐败、滥用皇权的原则立场代言。

本书首次将生祠置于明代的政治和信仰之间进行研究，通过大量碑刻记录、地方方志和文人文集，考察了生祠制度，阐发了对明代政治与思想体系的思考。

[美]施珊珊（Sarah Schneewind） 著

加州大学圣地亚哥分校历史系教授，曾任美国明史学会会长。是明代政治史、思想史研究领域卓有成就的学者，着重探讨国家与社会之间的关系。曾著有《明代的社学与国家》《两个西瓜的传说：明代的皇帝和大臣》《小天命：生祠与明代政治》 ，编有《吾皇万岁！》《1200年前东亚史纲》。

邵长财 译

复旦大学历史学系中国古代史专业硕士。

导言

大明王朝的神圣和世俗生活始终交织在一起。皇帝上承天命，需要敬天法祖，尊贤重士，确保治下臣民安居乐业。祠堂与寺庙广布于殿阁官署之间，复杂而激烈的争论亦围绕现实政策和祭祀礼仪而展开。本书将关注这些争论中常被视为虚应故事的两个方面：普通民众的政治参与和为活人设立的生祠。

明人的早期著作就表达了家国一体的普遍观念。元代官员陈天祥称：

国家之与百姓，上下如同一身，民乃国之血气，国乃民之肤体。……是故民富则国富，民贫则国贫，民安则国安，民困则国困，其理然也。

稳定的统治秩序需要良好的经济基础作为保障，这是人们的共识。而天命思想则将统治者与上天的力量联系起来。上天，或称玉帝、天帝，会警示那些不能保障民众生活的王朝，甚至于最终推翻它。正如明太祖所说：

朕则上畏天，下畏地，中畏人。……夫人君，父天母地，而为民父母者也。……不能安斯民于宇内，是失天下之心矣。如此者，可不畏哉！

明太祖将自己视为天地之子、臣民之父，抚育万民也意味着对他们的责任。但是在现实中，朝廷实际的剥削和忽视往往压倒了民为邦本的政治理念。然而我将在本书中论证，那些对明代统治神圣性方面的修辞性表达，实际上也赋予了臣民政治参与的权力。

本书亦旨在考察明王朝的制度性建设。大大小小的祠寺广布于王朝版图之内，充当着连接政治和信仰之间的纽带。它们祭祀神灵、表彰楷模，传递着传统的价值观念，向祈祷者提供帮助。皇帝在都城连绵不断的宫阙之内祭祀天地。各地官员也在露天祭坛上祭奠神灵和厉鬼，在重檐祠寺中祭奠英灵与模范，在巍巍庙堂里祭奠城隍和孔子。家庭纪念先祖，学校追思先贤。每一个社区都有着各式各样的寺庙或更小的祠堂，供奉着曾是人类的仙佛。在这些大大小小的祠庙中，有一部分奉祀的是仍在世的生者。

例如，上文提到的元代官员陈天祥素来重视民生，把它作为执政的第一要务。《元史》记载：“天祥凡所设施，皆合众望。”他矜悯当地因贫困而沦为盗匪的民众，受到百姓的爱戴。他治下的民众因此在生祠中为他塑像，加以崇奉。所谓“生祠”，最早可追溯至汉代，大多是因为祠主关心民生疾苦而设立。明朝人认为有些生祠的设立是应当的，有些则值得怀疑，他们对生祠的质疑反倒比认可在历史殿堂中激起更大的回响。20世纪的改革者们嘲笑生祠是腐败落后的传统，后帝制时代的历史学家们也往往对此视而不见，或因其荒诞怪异而略而不谈。或许，在晚明魏忠贤和东林党人之间激烈的权力斗争中，生祠所扮演的角色导致了这种观念的产生。仔细研究这一著名案例，将会揭示有关生祠政治的核心面向，而这一面向也体现在明代数以百计的生祠之中。

魏忠贤和东林党

史上最著名同时也是最臭名昭著的生祠是供奉大太监魏忠贤的。天启六年（1626年），五十余座供奉他的生祠拔地而起，广布于大明王朝的州府郡县之内。北京城内遍布四合院形制的小型祠堂，还有宏伟的寺庙，屋顶是闪闪发光的琉璃瓦。供奉魏忠贤的这些生祠矗立在帝陵和京师孔庙旁，里面有着珠光耀眼的塑像和巧夺天工的饰物，花费了价值数十万两的私家与公共金银，这一切都受到了严密的保护。魏忠贤的生祠规制宏大，几乎比得上帝王的宫殿：在开封，十根巨柱支撑起的大殿耸立云霄，无数的树木被砍伐作为梁木，数以百计的房屋因此被拆毁。至少有六十名官员参与了这一生祠的建造。

每处生祠都竖立起一座高大的颂德碑，其中一座留存至今，有三尺宽，一尺厚，一丈二尺高。每一座生祠正中都矗立着魏忠贤的塑像，大多是木制、青铜或鎏金的塑像。督饷尚书黄运泰在迎魏忠贤像进入新落成的生祠时，行五拜三稽首的大礼，这是对皇帝才能行的礼仪。然后他率领文武官员一起叩头，并且额外叩头表达自己的感激之情。他的谄媚让旁观者尴尬不已，“皆汗下浃踵”，时人评说：“一时天下如狂。”当两名属下在大殿中立起鎏金塑像时，布政使也只得默许。另一位官员私下议论魏氏生祠不应当占据天子前往太学的道路，旋遭罢免，因为正是皇帝批准了这些生祠的建立。

魏忠贤出身贫苦，目不识丁，原先横行市井，后来自阉入宫，得到了天启皇帝的赏识，并在其身边聚集起一批士大夫。他的主要对手则是以东林书院为中心的一批士人，他们自称“义人”，自1620年起便主导中央政府。他们一再上书弹劾魏忠贤，魏氏则予以反击，并最终战胜了他们。正是在天启六年（1626年），当他全面打压东林党人时，阉党众人提议为他建造生祠。尽管东林士人遭到了大规模的镇压与逮捕，他们仍然不遗余力地反对魏忠贤修建生祠，不惜为此大声疾呼，挺身而抗。天启七年（1627年），在魏忠贤倒台自杀后，他们提醒新即位的崇祯皇帝，生祠的存在可能鼓动潜在的叛乱。于是这些富丽堂皇的建筑很快被拆除，或是转作其他用途。

东林党人的义愤影响深远，很大程度上影响了官修《明史》对此的叙事，这也解释了为什么后帝制时代的历史学家们视生祠为反常、荒谬和悖理的存在。在史籍、小说和论战文章中提到生祠时，它都象征着前所未有的腐败、专制和个人崇拜。即便是承认这一制度的历史学家也认为这是不合理的存在，《明代名人传》的撰稿人提到：“通常，在一位官员过世一段时间后，才会设立祠堂进行供奉；若是在其生前便设立生祠，要么出于真诚的感激，要么便是极度的谄媚，后者的典型例子便是魏忠贤。”但正如我们所见，明代的生祠并不罕见，它的内涵也不仅仅是简单的奉承或感激。这种复杂性甚至在《明史》本身的记载中便能得到体现。

后来者清王朝编纂了《明史》，正如明朝纂修了《元史》。后人在修撰过程中通过“褒贬”前朝史事来辅助当朝的治理，既在政策人事上纠正是非，又在人物声誉上惩恶扬善。魏忠贤的恶行和生祠在《明史》中占据着显著的位置，赞成或反对为他建造生祠成为判断忠奸的标志。例如，东林士人邹元标的传记中提到了朱童蒙，朱童蒙曾经弹劾邹元标，还参与建造了一座魏忠贤的生祠，所以朱童蒙是奸恶之徒，而邹元标为忠善之士。太子洗马贺逢圣当面告诉魏忠贤，他没有请愿在湖广为之建立生祠，魏氏随即怒气冲冲地离去，次日便罢免了他的官职，贺氏却因此受到广泛的赞誉。但是《明史》的记载之中，除了这些正义官员反对的为阉宦和腐败官僚建立的生祠之外，还有为纪念将领所取得的军事成就而建立的生祠—无论是在明代的前期、中期还是后期。我们还可以发现，那些献身于当地建设的官员，往往在他们生前便被人供奉于生祠。魏忠贤并非《明史》所记载的唯一建立生祠之人，而生祠也并不注定就是邪恶而又荒谬的。事实上，《明史》淡化了东林党人的观点，有意忽略了那些无比尴尬的旁观者，也承认一些有良知的官员除了讨好魏之外别无选择。为什么魏忠贤的生祠会让东林党人如此愤怒？简而言之，那是因为他们自己与生祠密切相关。

东林书院的成员中有许多人主张建设生祠。李思诚，天启六年时任礼部尚书，曾两次忤逆魏忠贤。十二年前，在他送别一位知县的文章中写道，当地人可能会因感激他的治理而为之建立生祠。当龚勉生前被奉祀于城南书院时，东林党的创始人顾宪成为他撰写了纪念碑文。就在韩爌激烈反对魏忠贤生祠落成前不久，他还撰文纪念另一位同事的生祠。礼部尚书李标，曾帮助韩爌拟定魏忠贤阉党名录，在崇祯十五年（1642年）写的一篇文章中抱怨当时在任的地方官多被授予了过高的荣誉，不过他所纪念的则名副其实。东林党人激烈反对魏忠贤的生祠，同时却也在纪念其他生祠。

与此同时，一些生祠也为表彰东林士人而建。欧阳东凤是东林党人之一，也是讲学活动的坚定支持者。在讲学中，他扩大了交往的范围，影响了更多非士子的普通民众。在16世纪90年代，他因一场自然灾害而越级上奏以寻求帮助，当地百姓心存感激，为他建立生祠以资纪念。吕维祺，曾致信开封士绅反对魏忠贤生祠的建立，他在1614—1619年于兖州任职时，平定了当地的叛乱（见徐鸿儒传），得建生祠。姜志礼，被魏忠贤勒令致仕，也在泉州享有生祠供奉。有碑刻称，姜氏在投身于工作时，完全没有考虑生祠的建立。丁启?，在魏忠贤监禁周顺昌和其他东林党人时曾仗义执言，也在其生前即为家乡百姓所奉祀。李守俊，因反对全国各地建造魏氏生祠而罢官，却因其减税举措而为商人所感激，被立祠供奉。被阉党罢官夺爵的尚书李宗延，在世时得享生祀。至少有三位在元氏县任职的东林党人赢得了生祠。

魏忠贤的生祠让东林党人大为震恐，正是因为他们将此项制度视为近来张颖所研究的“儒家形象政治”的一部分。通过广建生祠，魏忠贤对严肃的生祀理论和实践都做出了无情的嘲弄。米海瑞（Harry Miller）称，东林士人与受过教育的地主—无论在不在朝—即士绅，宣称是他们而非皇帝，享有制定国家政策的“主权”（sovereignty）。在万历年间，士绅们挑战作为财政改革者和集权者的内阁首辅张居正；到了天启年间，他们则对魏忠贤发起了反抗。或许魏忠贤渴望建立生祠并不仅仅出于虚荣，而是为了提高政治地位，加强他所代言的皇权的权威。东林士人则绝不允许魏忠贤的挑战。这项制度给予了士人无上的荣耀，魏忠贤的染指意味着对其权威不可容忍的挑战，这一点将在本书结束时清晰地体现出来。

为何研究生祠？

抛开晚明高层政治的因素不谈，生祠有如下六个原因值得关注。首先，它引发了人们对当时宗教观念的思考。在明人的宇宙观念之中，世上某一部分的运作是与其他部分紧密联系的，他们称之为“感应”。政治与宗教—也包括个人或公共的善恶—通过因果报应、天人感应等途径紧密联系在一起，即使各式神灵亦不能例外。亡灵也在时人的宇宙观念中扮演着重要的角色。寺庙与祠堂祭祀先贤，收容游魂，使其不致引发灾难。他们有时也会显灵来回应祭祀者的祈祷。那么，生者之灵又当如何？20世纪30年代，加藤玄知（Katō Genchi）将生祠视为世界宗教史上的普遍现象，与死后祭奠现象紧密相关，将之统称为“对人类的崇拜”（anthropolatry）。但是即便生祠可以显圣，或者与死后祠祀或神怪庙宇极为相似，两者依然存在很大的差别。生祠的内涵超越了基本的二元对立：存在与超越、纪念与崇祀、德行与灵性、生存与死亡。大多数明人都受到三教合一思想的影响，所以我讨论的基本儒家思想同样包含佛道二教的因素，这一点在实践中体现得尤为明显。

其次，生祠在东亚各国广泛存在，有两千余年的历史。正如日本学者在20世纪30年代的研究所揭示的那样，生祠最早出现在东汉时期，并且历代不绝。到了宋代，各类祠堂大量增多，生祠的数量也随之增加。比如，忠臣周虎和他的母亲于开禧三年（1207年）被双双生祀，因为他保护和州免于金军的入侵，其母则为他提供了帮助。宋代生祠或许与明代生祠一样，我在此不做过多讨论。元代生祠则在明代实践中得以延续。例如，辽东人曾生祀一名北方的红巾军领袖许德，他于至正二十六年（1366年）归顺了朱元璋。明末士绅在福建沿海生祀郑芝龙，这一传统在清朝和民国时期都延续了下来。从地点上看，从辽东半岛到贵州、云南，从甘肃到广东最南端的雷州半岛，生祠都屡有出现。生祠的普遍性与延续性使其在历史编撰中占据一席之地。

研究生祠的第三个原因在于考虑声誉在个人、家族和公共事务中的作用。大明境内随处可见纪念性的建筑，这些建筑有的是私人性的，如诗歌中常提到的楼阁、名人的墓园等；有的则彰显着生者或死者及其家族与国家的关系，如表彰士子的科举牌坊、旌表节妇的节孝牌坊等。生祠是体现更为广泛的社区与国家关系的地方性荣誉的一部分，这一机制包含一系列将临时官僚长期纳入地方的策略。其中包括离任挽留、题名纪念、立碑祠祭、衣冠留赠以及典故传说等，其中众所周知却又难以索解的当属“家长式隐喻”（parental metaphor），即将地方官员称作“父母官”。与那些父母甚至祖父母都是在晚清成长起来的人一样，萧公权（Hsiao Kung–ch’üan）继承了五四对传统政府的蔑视，他发现这些荣誉都被授予了那些谋求特权的贪官污吏，尽管他们都声称“代表一般民众自发或真正的情感”。这一观点似乎可以被明朝人对这些做法的嘲弄所证实，一个代表性的例证便是《牡丹亭》。不过明朝人总是时不时地嘲弄一切，如果所有的荣誉都是虚假的，人们就不会费心去嘲弄，更不用说去追求、操纵、怀疑和检验它们了。职业官僚知道除了自我评价之外，他们可以赢得当地的纪念，有来自家族、同僚与后世士大夫的褒贬，也有来自朝廷的升迁、降黜、惩戒与赠官。倘若不对这一普遍性、常识性的现象有所了解，我们便无法理解这些维持帝国运转之人的动机与选择。

第四，生祠还体现了核心的价值观念。学者们已经注意到，有些程序化的仪式有其研究的必要，因为这正是“中国性”（Chineseness）的核心。祠堂的建立以儒家的孝道为核心，这种孝并不局限于特定亲子间的养育之恩和赡养之情。作为一种仪式场所，生祠表达了儒家的另一个核心观念：统治者和官员应该关心民众的生活，使其安居乐业，而臣民亦当对此种关怀予以回报。正如时人所指出的：“生祠出于人心感受之不已”，并旨在“常接于目而莫忘也”。长部和雄（Osabe Kazuo）不像萧公权那样对地方祠祀十分轻蔑，他认为尽管一些生祠仅仅服务于士绅网络，但有相当一部分的确表达了民间的意愿，因为它们反映了百姓是如何称赞循吏良臣，反对贪官酷吏。同样，社会学家杨庆（C.K.Yang）认为每个社区中对生者与死者的奉祀应当“献给那些在其有生之年致力于公共事业的地方领袖和朝廷官员，有时他们甚至奉献自己的生命和财富。这些人……因为他们的伟大事迹，为后人树立了贤德的楷模”。明人知道生祠的建立既有真诚的感激，也有对权贵的谄媚，正如任何美好的价值观念都伴随着虚伪的产生。无论官员是否当真良善，也无论修建生祠是否出于真心感戴，研究这一制度都可以加深对明人思想和行为的理解。

明代的公论与平民主义

研究生祠的第五个原因在于它揭示了在专制制度与官僚体制下明代国家内发表政治言论和采取政治行动的可能性。20世纪80年代以来，关于帝制晚期“公共领域”的研究颇为兴盛，学者们热衷于讨论当时民众自由结社、集会，对普遍感兴趣的问题发表意见的可能性。历史学家和人类学家在质疑从中国历史中寻求欧洲理论结构有效性的同时，也在中国社会的各个层面、宗教领域及其他地方发现了与现代国家不同程度相关的合法社群。这些社群并不一定反对国家，而是如罗威廉（William T.Rowe）所言，“自晚明以来……在培养参与性思维方面发挥了作用”。但学术界普遍认为，帝制晚期的“公论”是一个公认的、合法的可以讨论国家治理问题的场域—不过在某些方面存在着相当的限制。首先，严格意义上来说，它仅仅是地方性的，直到19世纪中叶太平天国之后才正式提出了国家层面的问题。其次，它缺乏出版媒介。再次，它只代表精英人士的意见，更确切地说，只代表官员。最后，和当时的欧洲一样，它可能只意味着一种中立的事实：清朝官员陈宏谋曾认真考虑并试图遵循“公论”，但最终的结论仍是他所权衡的才是正确的。陈氏引述明代改革家吕坤的话说：“公论，非众口一词之谓也。满朝皆非，而一人是，则公论在一人。”这是一种仅限于与国家关系密切的士人的公论。

但这一研究多以清代为中心，正如鲁道夫·瓦格纳（Rudolf Wagner）所指出的，公共参与和政策讨论处于“极度低潮”之中。但如果我们考虑戴福士（Roger V.Des Forges）、周启荣（Chow Kai-wing）、魏斐德（Frederic Wakeman）及其他学者所说的明代“平民主义”（populism），可能会发现颇为不同的明代政治图景。平民主义有许多方面。商业经济和科举考试促进了人员往来和社会流动，科举考试亦然。晚明士绅领导的慈善团体不仅吸纳了平民，而且明确模仿他们的组织形式。纵然少数精英依旧把持着政治言论的发表和书写，阳明心学却宣称“人皆可以为尧舜”，他们的思想及讲学活动大大推动了平民主义在普罗大众间的传播。各类识字阶层喜欢各种各样的出版物，包括政府公报、文学剧本、歌曲小调和涉及公共事务的故事话本等。在明代，自皇帝以下，不仅能接触到廉价的书籍，还能直接接触到宗教相关的知识，这些知识可能经由专职的灵媒—某个平民，通过扶乩的形式创造出新的经文。司徒琳（Lynn Struve）及其他学者指出，明末中国有一种“反叛精神”，表现为奴变、抗租、罢工、兵变、教乱和民变。社会流动、学社林立、哲学运动、廉价书籍、参与性宗教和阶级斗争都促成了“平民主义”的标签在明代，尤其是晚明的流行。

在这种广泛的平民主义文化中，有明确的政治因素存在。贺凯（Charles Hucker）解释说，在明代的政治运作中，来自御史、各地官员乃至平民的上书经过相关部门（吏、户、礼、兵、刑、工六部）的监察渠道上交内阁，经辅臣充分讨论后，拟出皇帝的批复。然后皇帝或者向几个大臣征询意见，或者召集更多的官员进行廷议，在平等的基础上进行讨论，理想情况下，直到他们达成一致意见为止。按照惯例，皇帝应当执行这一致的决定。此外，明太祖还赋予几乎所有臣民上书进言的权利，以纠正弊政；在他统治后期，他还为平民提供了举报甚至逮捕官员的途径。生员（那些在县学及以上就读的学生）是唯一被剥夺进言权利的群体，但尽管如此，他们还是积极参与到政治讨论当中。一位学者称晚明是“一个人们希望舆论尽可能大声的时代，不管决策者是否会听到，人们普遍认为它对国家事务有积极的影响”。财富（阶级）和阶层（以及随之而来的任职可能性）并非总是保持一致——于是会产生富有而有权势的平民群体。除了古老而深刻（全球皆然）的对稳定的社会等级作为秩序之源的信仰之外，明代还体现了魏丕信（Pierre-E’tienne Will）所称的“深刻内化的平等主义原则”，这一原则有时体现在轮流领导或领袖选举之中。我们绝对不能不加考证地就判定清代中期以前的中国民众在政治上都是“传统”的，保持着“绝对臣服”的姿态。我将指出，明代的生祠为平民主义者的“公论”提供了一个制度性焦点。公论十分重要：正如一位明代作者所解释的，就像一个人依靠“气”来维持健康一样，这是一个王朝国家（国）的原始生命力（气），使之延续了240余年。

一旦生祀话语体系发展起来，它就进入了学术与政治讨论的范畴。这是研究生祠的第六个原因。我们可以看到，生祀有可能成为官场上的谄媚之道，以资博取上级的赏识。对官员祖先的尊崇可能会起到同样的效果，但生祀的问题更加突出。真心纪念与阿谀奉承之间存在张力，在特定情况下的处置形成了一系列惯例。这些惯例随后以多种方式促进了对这一现象的阐述。首先，生祀现象对真挚的民众情感的关注，预示了16世纪前期阳明学派关于各阶层人民内在道德能力的论断。其次，如前所述，16世纪晚期东林党与阉党都利用并发展了生祀理论，以谋求其“主权”（米海瑞语）。最后，地方性荣誉的授予，包括生祠的建立，旨在补正官吏频繁调任的缺憾；地方希望将循吏良臣重塑为“贵族”，这一点后来发展为清初思想家顾炎武所主张的“寓封建于郡县之中”。明代的生祀理论产生于旧思想的新语境中，通过将官员的合法性寄托于民众的认可，有助于进一步的观点论证与思想阐述。正因为它所展现的矛盾与紧张，明代的生祠无论在过去还是现在都值得细加考察。

去思碑与生祠记

有一个故事说，长垣县令高知止贪污受贿，却想要通过树碑来为自己歌功颂德、缘饰腐败。立碑首先需要切割出一块高大的石板（约六到九尺高，三尺宽）。然后由工匠在石碑顶端以篆额为中心雕刻蟠龙，并打磨碑面，竖立在龟趺底座上（图1）。一个文人撰写了对高氏的颂德文章，由另一人摹写上石，再由工匠镌刻上去。捐款者的头衔和名字——无论是被迫捐献还是有求于高——都被刻于石上，列在立碑的年月“吉日”之后。不过在万历三十九年（1611年）初，高氏的颂德碑碑首无故摇晃了一月之久。此外，附近的农民发现了斗大的一个蛋。后来，石碑和大蛋都被沉入黄河，人们唱道：“碑摇头，鳖下蛋。”此后不久，高知止、碑文撰者和书丹者，都被判处了苦役和流放。显然，在当地人看来，高就是一个混蛋（鳖下蛋），他与其他腐败分子勾结起来美化自己。石碑与龟趺都不喜欢他撒谎，天地对此亦有明鉴。

图书目录：

致谢

年代简表

导 言

魏忠贤和东林党

为何研究生祠？

明代的公论与平民主义

去思碑与生祠记

第一部分 基础和地面

第一章 一种常见的制度

生祠是什么样的？

人们在生祠中做什么？

资金和寿命

明代有多少生祠？

遵循律法

生祠符合礼制吗？

名宦祠

第二章 父母之官

丁氏“三”杰

州县官的工作

教育、礼制与风俗

如何得祀生祠

父母的隐喻

第三章 崇祀

死后的互惠

崇祀还是纪念？

“半人半神”？

“谁当享之？”

无碑之祠

回应请愿

“水旱必祷”

来去匆匆

回应祈祷

反转官僚式隐喻

第二部分 立柱和横梁

第四章 政治活动

激励继任者

良知与声誉

“太师维垣”

因事而设的在位者生祠

指责官员

父母还是窃贼？

反对意见

第五章 从奉承到参与

自谦和不从

“礼以义起”

“民则何私？”

生祠衰败的理论解释

化民于心

东林平民主义

迷惑的交换

民众的选择

寓封建于郡县

第六章 平民百姓

碑刻题名

何人赞助？

谁人言说？

平民的政治话语权

士绅化进程

第三部分 墙壁和屋顶

第七章 政治投资

意在联系？

作为政治表达的感激

“于斯万年，为令之式”

持续的联系？

第八章 复杂的图景

内阁大学士

士绅的联结

祝寿生祠

家族历史

权宦

遗祠中的平民

东林遗祠

不当的生祠

乡绅祠堂

宣示主体性？

第九章 小天命

结 语

术语表

参考书目

碑文和祠记

引用方志

总志

各省府县志

其他征引文献

索 引